內(nèi)容提要 印度尼西亞共產(chǎn)黨首任主席司馬溫的小說《卡迪倫傳》以卡迪倫的政治成長軌跡為敘事主線，在“尋找水牛”的象征性偵探結(jié)構(gòu)中，揭示荷蘭政府以“道義政策”包裝的統(tǒng)治策略如何在土地改革與議會改革中埋藏更深的殖民野心。小說將印尼民族解放的訴求指向社會主義革命，但在國內(nèi)保守禮教與宗教力量的限制下，司馬溫的寫作試圖探索一種能夠兼容伊斯蘭傳統(tǒng)與共產(chǎn)國際革命話語的政治表達。通過解讀小說中的主人公成長歷程和印尼共產(chǎn)黨的集會報告，本文旨在分析司馬溫如何利用爪哇文學(xué)與哲學(xué)傳統(tǒng)資源推動馬克思主義在印尼的在地生成，并以此重塑對民族共同體與未來國家的想象。

關(guān)鍵詞 《卡迪倫傳》 司馬溫 道義政策 社會主義革命

引言

司馬溫（1899-1971）是印度尼西亞共產(chǎn)黨第一任黨主席，也是20世紀(jì)印度尼西亞民族解放運動的重要領(lǐng)導(dǎo)者。1919年3月15日，他因“新聞罪”被荷蘭殖民政府逮捕，在7月24日至11月21日的監(jiān)禁期間完成了《卡迪倫傳》初稿。這部小說以一個模糊的“19……年”開篇，作家雖未指明確切年代，但顯然將整個故事置于荷蘭殖民政府1901年開始施行的“道義政策”背景中。小說隨后以兩起失竊案為引子展開敘述，東印度殖民地的荷蘭糖廠廠長和爪哇村民蘇克特不約而同在2月6日報案，家中的雞與牛分別被盜。作為基層警員的主人公卡迪倫原本只需要配合攝政王家族的政治繼承人昆喬羅辦案，但是，昆喬羅卻濫用職權(quán)，用嚴(yán)刑逼供的方式認(rèn)定轄區(qū)內(nèi)的貧農(nóng)為小偷。于是，卡迪倫決定親自去農(nóng)村調(diào)查。他通過追查一張可疑的卡牌，發(fā)現(xiàn)事情的真相居然是昆喬羅的親信偷竊了水牛并勒索農(nóng)戶。卡迪倫在深入調(diào)查農(nóng)村經(jīng)濟與糖廠的經(jīng)營狀況中，發(fā)現(xiàn)爪哇的經(jīng)濟凋敝和社會貧困源于本土小農(nóng)經(jīng)濟被種植園工業(yè)吞噬，現(xiàn)存體制暗中支持著荷蘭殖民者與土著官僚的雙重剝削。卡迪倫或許能夠為個別農(nóng)民尋回失去的水牛，但當(dāng)他嘗試通過荷蘭下設(shè)的“人民議會”與“提案”為整個民族尋找出路時，卻深感一切體制之內(nèi)的努力都是徒勞。隨后，卡迪倫的轄區(qū)舉辦了一場共產(chǎn)黨集會，他向駐地長官提交了會議報告，在歷史唯物主義的視角下梳理了印尼社會的發(fā)展邏輯與當(dāng)下矛盾，闡明印尼共產(chǎn)黨的革命目標(biāo)與政治綱領(lǐng)。經(jīng)此，卡迪倫從躊躇不得志的心理狀態(tài)中走出，選擇擔(dān)任印尼共產(chǎn)黨黨報《人民之光》的編輯，以文字啟蒙大眾。小說中卡迪倫與阿迪娜的愛情故事也作為暗線展現(xiàn)卡迪倫的成長與思想轉(zhuǎn)變。當(dāng)二人初遇時，阿迪娜深陷家庭與宗教束縛，卡迪倫也在荷蘭殖民體系內(nèi)屢遭掣肘，后來他與阿迪娜失去聯(lián)系，愛情的中斷正對應(yīng)其思想上的停滯與迷惘。但當(dāng)卡迪倫從支持體制內(nèi)改良轉(zhuǎn)向社會主義革命，個人的小愛也獲得了共產(chǎn)黨同志的幫助。卡迪倫與阿迪娜二人重逢，最終順利走入婚姻，完成個體解放與社會解放主題的合二為一。

司馬溫與《卡迪倫傳》封面，圖片來源：Bing

在印尼現(xiàn)代文學(xué)史的編撰中，司馬溫與其小說《卡迪倫傳》長期被無視。殖民時期，由印尼圖書編譯局確立的文學(xué)規(guī)范以殖民當(dāng)局選定的文本為正典，將反殖民的書寫系統(tǒng)排除在外。阿米金·帕內(nèi)編撰的印尼第一部現(xiàn)代文學(xué)史《印度尼西亞現(xiàn)代文學(xué)概論》（1949）完全未提及司馬溫的作品。冷戰(zhàn)時期，殖民主義立場在荷蘭學(xué)者得烏的《印度尼西亞現(xiàn)代文學(xué)》（1967）中延續(xù)，他雖提及司馬溫，卻將《卡迪倫傳》貶為“貧瘠的共產(chǎn)主義論文”，從而導(dǎo)致該著作在印尼主流文學(xué)史中被輕置與貶抑的地位。1932年，蘇聯(lián)出版的《文學(xué)百科》在“馬來文學(xué)”條目提出印尼新文學(xué)源自民族解放運動與無產(chǎn)階級革命斗爭，認(rèn)為《卡迪倫傳》是一部“反荷蘭統(tǒng)治著作”。印尼獨立之后，印尼人民文化協(xié)會試圖對印尼文學(xué)史進行根本性重寫。1961年5月，印尼人民文化協(xié)會總書記尤巴爾·阿尤普訪華期間為《世界文學(xué)》撰寫了《印度尼西亞文學(xué)中的新因素》，他在文中提出：“如果沒有反對荷蘭統(tǒng)治的民族覺醒運動，我們就不可能發(fā)現(xiàn)和討論現(xiàn)代印尼民族文學(xué)。”1964年9月5日至8日，印尼文學(xué)研究所在雅加達召開了“文學(xué)教學(xué)研討會”，巴克里·西雷加、普拉姆迪亞·安南達·杜爾等左翼作家和百余名師生代表出席。研討會回應(yīng)了印尼共產(chǎn)黨在全國革命文藝大會上的號召，主張文學(xué)教學(xué)與文學(xué)研究必須服務(wù)于民族解放與社會主義革命，決定將曾經(jīng)被壓制的人民文學(xué)、左翼文學(xué)與革命傳統(tǒng)納入民族文學(xué)的核心，以“社會主義現(xiàn)實主義”為原則重建印尼文學(xué)史的評價標(biāo)準(zhǔn)。印尼文學(xué)研究所主席、文學(xué)批評家巴克里·西雷加撰寫的《印度尼西亞現(xiàn)代文學(xué)史》認(rèn)為現(xiàn)代印度尼西亞文學(xué)始于印度尼西亞民族社會和政治意識的興起。該作把馬斯·馬爾戈·卡多迪克羅摩的《學(xué)生希喬》、司馬溫的《卡迪倫傳》、魯斯丹·埃芬迪的《貝巴沙麗》等列為印尼現(xiàn)代文學(xué)典范，認(rèn)為它們突破了“希卡雅特”古典文學(xué)形式，是使用印尼語與爪哇語批判封建、諷刺殖民的社會主義文學(xué)作品。但是，經(jīng)過1965年印尼國內(nèi)政治動蕩，1966年印尼臨時人民大會全面禁止了馬克思列寧主義意識形態(tài)的出版物。此后所有左翼的表達都被暴力壓制，只剩下非左翼的印尼文學(xué)史以及文學(xué)教皇耶辛劃分的“世代”框架，殖民時期印尼圖書編譯局出版的作品重新成為文學(xué)史的起點和審美標(biāo)準(zhǔn)。在中國學(xué)界，梁立基的《印度尼西亞文學(xué)史》（2003）對印度尼西亞早期無產(chǎn)階級革命文學(xué)有專門章節(jié)介紹，概述了《卡迪倫傳》的情節(jié)內(nèi)容，但并未具體分析小說所反映的反殖民、反壓迫斗爭，以及印尼民族解放思想與本土文化傳統(tǒng)之間的碰撞。《卡迪倫傳》作為印尼現(xiàn)代文學(xué)與政治思想交匯點上的一部開創(chuàng)性作品，不應(yīng)僅被理解為意識形態(tài)的產(chǎn)物和載體。因此，面對印尼文學(xué)史的信息空缺，以及當(dāng)代印尼官方文學(xué)史流行的某種歷史虛無主義傾向，本文立足于印度尼西亞民族革命的歷史語境，將《卡迪倫傳》的內(nèi)部世界與它所涉及的印尼社會史結(jié)合起來細(xì)讀，考察司馬溫如何借助主人公的政治成長揭示荷蘭殖民治理的權(quán)力邏輯、爪哇禮制與宗教秩序?qū)€體的壓迫。另一方面，本文將《卡迪倫傳》置于世界共產(chǎn)主義運動的背景下，從思想史角度考察司馬溫如何借助爪哇傳統(tǒng)文化，將馬克思主義思想轉(zhuǎn)譯為土著經(jīng)驗敘事，賦予印尼社會主義革命以道義與制度的雙重合法性。

一、從失牛到讓地：道義治理下的改革幻象

1898年西班牙在菲律賓的殖民統(tǒng)治崩塌后，荷蘭一度認(rèn)為對殖民地管理不善導(dǎo)致的民眾騷亂是西班牙衰落的原因。1899年，康拉德·范·德芬特的《榮譽債務(wù)》進一步揭開了殖民地虛構(gòu)的繁榮。文章寫道“母親”過去總是奪走“孩子”賺取的一切，可如今“孩子”因亞齊戰(zhàn)爭和咖啡種植陷入貧困，這份“榮譽債務(wù)”當(dāng)由我們這一代荷蘭人償還。為維系殖民統(tǒng)治，荷蘭試圖通過實施“道義政策”來緩解殖民地社會所積累的焦慮與不安。然而一戰(zhàn)期間由協(xié)約國發(fā)起的糧食與戰(zhàn)略物資航運管制卻促使民生壓力陡增，農(nóng)產(chǎn)品偷盜案以及針對糖廠與甘蔗園的攻擊案件顯著增多。這一時期印尼社會經(jīng)歷的動蕩與饑饉在司馬溫的小說《卡迪倫傳》中被凝縮為兩個并行的小案：荷蘭糖廠廠長的“失雞案”和貧農(nóng)蘇克特的“失牛案”。雖然這兩起案件均由副區(qū)長昆喬羅處理，但是“對待農(nóng)民與對待荷蘭的糖廠廠長的規(guī)則是不同的”。昆喬羅故意網(wǎng)羅犯罪分子蘇卡里充任自己轄區(qū)內(nèi)的“間諜”，唆使賭徒多拉基姆以雞毛和骨頭作偽證，隨意嫁禍一名貧農(nóng)盜走藍羽雞，從而迅速結(jié)案，向荷蘭糖廠廠長一家交出一個令對方滿意的小偷。但對于丟失的牛，昆喬羅則提醒卡迪倫：“這件事最好不要記在報案簿上，因為如果賊遲遲沒抓到，最好就凍結(jié)案件。如果不凍結(jié)，恐怕上級會有很多疑問。報案就當(dāng)沒發(fā)生過吧，畢竟他不敢向上級舉報。”本應(yīng)代表國家行使執(zhí)法權(quán)的昆喬羅既不受上級有效問責(zé)，普通民眾的舉報風(fēng)險又使監(jiān)督機制形同虛設(shè)。于是，選擇性執(zhí)法成為殖民地的常態(tài)。昆喬羅所代表的印尼舊貴族（也稱博雅易）并非單純的“封建殘余”，而是1854年《荷蘭東印度殖民地統(tǒng)治章程》與攝政王體系合力重塑的印尼地方行政中介。在延續(xù)馬塔蘭王朝（16—18世紀(jì)）封建遺產(chǎn)的同時，博雅易既是地方社會的民族首領(lǐng)，又是荷蘭公務(wù)系統(tǒng)的附庸。這樣的雙重身份使其既需要向荷蘭展示“維持秩序”的能力，也需要通過恐嚇、賄賂和誣陷等手段維系自身的權(quán)威。

在“失牛案”的故事中，平民出身的卡迪倫乃是通過土著官員培訓(xùn)學(xué)校進入國家行政體系的政治新人。出于個人政治抱負(fù)以及對現(xiàn)有公務(wù)體制的信念，他決意幫農(nóng)民巡回失去的水牛。20世紀(jì)“道義政策”推行之際，荷蘭不斷推進政治改革，但殖民當(dāng)局亦意識到現(xiàn)代化行政系統(tǒng)需要更大規(guī)模的知識階層，教育遂成為治理轉(zhuǎn)型的重要環(huán)節(jié)。當(dāng)時的荷蘭教育司司長阿本達農(nóng)傾向精英化教育，主張為殖民地培養(yǎng)一批本土但是西式的精英接掌公務(wù)。為此，萬隆、馬格朗與龐越等地重組地方貴族學(xué)校并設(shè)立土著官員培訓(xùn)學(xué)校，擴大非貴族出身者進入現(xiàn)代學(xué)校的機會。卡迪倫正是這一背景下依靠殖民教育獲得階級晉升的一名新興知識分子，是原本由世襲貴族主導(dǎo)的行政體系內(nèi)出現(xiàn)的新的競爭者。一方面，卡迪倫代表新興知識分子承擔(dān)起殖民政府迫切需要的現(xiàn)代行政職能，另一方面，他們改變了土著官僚的內(nèi)部格局，使其不再只是貴族家族的延續(xù)。卡迪倫奔赴蘇克特家中調(diào)查，憑借破損的籬笆與撲克牌殘片推斷小偷的身份是賭徒，并且預(yù)判小偷將會再次利用水牛來勒索錢財。果然，在夜間蹲守的卡迪倫順利擒獲蘇卡里及其同伙多拉基姆、諾喬。同時，卡迪倫在糖廠住宅區(qū)附近設(shè)置陷阱，誘捕到一只野獴，帶回真正的藍羽雞骨頭，推翻了偽證。在蘇卡里等人的供詞中，這兩起案件匯合至昆喬羅身上，他們?nèi)斯┱J(rèn)盜牛行為，并交代出在昆喬羅的授意下欺壓百姓，屢次犯罪的經(jīng)歷。至此，小說呈現(xiàn)出一張殖民地權(quán)力網(wǎng)絡(luò)：被爪哇農(nóng)仆視為“老虎”的荷蘭人將統(tǒng)治權(quán)利分包給土著貴族，土著貴族再利用旗下豢養(yǎng)的流氓以暴力手段維持剝削秩序并參與利益分贓。

失牛案中的“水牛”在小說中具有重要的文化隱喻含義。16世紀(jì)開始，東印度群島人口持續(xù)從高旱地區(qū)向低濕地區(qū)遷移，印尼農(nóng)業(yè)生產(chǎn)走向“水稻田化”與“水牛化”，在開墾與祭祀的過程中也逐漸生成了“虎牛斗”的傳統(tǒng)。爪哇人習(xí)慣于將水牛比作自己，而將老虎比作歐洲人，不難想象，他們是多么渴望看到水牛獲勝。因此，“水牛”不僅象征爪哇稻米作業(yè)的生產(chǎn)力，也承載著爪哇的禮俗法權(quán)。這起看似偶然發(fā)生的“失牛案”，實為殖民政府與土著官僚聯(lián)手推動主權(quán)轉(zhuǎn)移的政治縮影。《卡迪倫傳》也由開篇的偵探敘事，推演到對國家宏觀土地制度的討論。

當(dāng)卡迪倫升任勒佐區(qū)副區(qū)長時，他在農(nóng)村的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)爪哇的貧困不在于人民勞作減少，而在于土地作為生產(chǎn)資料的功能被貨幣經(jīng)濟替代。過去以稻米、椰子、玉米、木薯等實物形式為主的家庭收入，逐漸被殖民政府推行的現(xiàn)金制度取代。同時，為維持婚嫁節(jié)慶等習(xí)俗所需要的體面，農(nóng)戶進一步陷入消費與信貸經(jīng)濟陷阱，在債務(wù)重壓下逐漸失去水牛、土地等資產(chǎn)。更為嚴(yán)峻的是，卡迪倫意識到自己轄區(qū)內(nèi)的土地分配權(quán)并未掌握在農(nóng)民手中，而是由殖民官僚體系所吸納的村長代表國家或荷蘭資本代持。村社土地再通過租賃的形式流入工廠，轉(zhuǎn)讓的“同意環(huán)節(jié)”是在誘導(dǎo)與威脅中形成的。在土地灌溉的調(diào)配問題上，矛盾更加明顯，農(nóng)民因貧困無力決定自家田地的用水時間，灌溉處置權(quán)實際上歸屬荷蘭人掌管的種植園。當(dāng)農(nóng)民無法證明對土地的“實際耕作管理權(quán)”時，殖民者便有了充足的理由在法律上取消他們的土地所有權(quán)。在《卡迪倫傳》中，偵辦盜竊案的起始時間被設(shè)定為2月6日，這一細(xì)節(jié)與司馬溫1919年首次被傳喚至原住民法院的日期相呼應(yīng)。導(dǎo)致他獲罪的是一篇政論《饑餓與權(quán)力的示威》，文章以“水牛的角已折斷”批判殖民者對人民的壓迫。在庭審中，司馬溫辯稱自己并非以此誹謗政府，而是為了揭露糖廠與土著官僚勾結(jié)、迫使農(nóng)民放棄土地的制度性欺騙：“糖廠每租一塊村民的土地，村長都會得到獎勵。所以，村長利用手中的權(quán)力，逼迫村民放棄土地，并將其出租，因為他想要獎勵……那些擔(dān)任土著官僚職位的人可以利用他的權(quán)力獲得土地。”“2月6日”是貫連歷史與小說的時間標(biāo)記，使現(xiàn)實中的法庭與小說敘事互相說明：前者是青年政治家的自我辯護，后者是通過農(nóng)民失牛的敘事演示殖民司法與資本主義經(jīng)濟合謀剝削的機制。1870年荷蘭《土地法》以及其中執(zhí)行細(xì)則《農(nóng)業(yè)法令公報》申明：“所有無法證明為他人所有的土地，為國家所有。”在此基礎(chǔ)上國家土地被進一步分為“自由國家土地”與“不自由國家土地”，后者即根據(jù)習(xí)慣法由土著實際占用、耕作、管理的土地。這條法案原本旨在為當(dāng)時殖民地解決私營工廠的土地需求問題，同時保護土著的土地權(quán)。但在道義政策的實施中，烏得勒支大學(xué)法學(xué)家、荷蘭農(nóng)業(yè)部高級顧問諾爾斯特·特里尼泰認(rèn)為實現(xiàn)殖民地經(jīng)濟現(xiàn)代化的改革，國家必須擁有殖民地所有的土地與自然資源，村莊或部落的權(quán)利必須讓位于國家主權(quán)，土著僅為土地使用者，而非土地?fù)碛姓摺；趯Α邦I(lǐng)地控制權(quán)”的系統(tǒng)性誤讀，荷蘭殖民政府逐步將印尼土著土地合法收歸國有。然而，殖民當(dāng)局制定的這些土地法規(guī)與印尼本土習(xí)慣法存在根本沖突。印尼習(xí)慣法所遵循的是以村社集體為權(quán)屬單位、以道義與儀式為約束機制的土地制度，在這一制度中，土地不是可以自由買賣的商品，也不是個人的財產(chǎn)單位，而是維系宗族記憶、神靈信仰與代際責(zé)任的社會紐帶。殖民法用“歐洲的所有權(quán)”概念對爪哇的土地重新進行定義，不僅剝奪了土著的法律地位，也瓦解了印尼土著與土地之間的深層文化關(guān)聯(lián)。習(xí)慣法所承載的集體正義和社會倫理在殖民法體系中根本無權(quán)，荷蘭道義政策中對土地法案的改革從未有過道德的仁慈。

小說中，代表殖民地代議制改革派的卡迪倫邀請他轄區(qū)的民眾提供“提案”。在涼亭這個敞開的政治文化空間中，他多次召集村長與男性代表舉行會議。然而，大多數(shù)訴求只能通過“聾信”（匿名信件）來表達。在卡迪倫向更上一級提出的土地改革提案中，凡觸及土地與資本關(guān)系的訴求，例如禁止工廠以預(yù)付款誘使貧民出租土地，禁止村長接受工廠傭金、強迫農(nóng)民出租土地，限制高利貸行為、設(shè)立低息農(nóng)村銀行以緩解農(nóng)村經(jīng)濟的崩潰風(fēng)險等，都被殖民行政系統(tǒng)“延遲轉(zhuǎn)交”或“直接擱置”。荷蘭駐地官員告訴他：“這些提案必須由總督裁決，而總督的決定也須得到國王的批準(zhǔn)。”根據(jù)道義政策，荷蘭將權(quán)力自海牙下放至巴達維亞，再由巴達維亞下放至各地區(qū)，推動地方自組自治機構(gòu)，設(shè)立國民參議會、文化議會及鄉(xiāng)鎮(zhèn)層級的地方評議會。但是，所謂“自治”與“權(quán)力下放”只是一個合法性幻象，殖民當(dāng)局從未真正放棄過對東印度群島的實際掌控。

在現(xiàn)實中，作者司馬溫本人也看透了議會改革的虛偽實質(zhì)。在三寶壟市議會的選舉中，他堅持自己的立場：“我不想?yún)⒓尤嗣褡h會，因為市議會之外的無產(chǎn)階級力量不足以戰(zhàn)勝資本家階級的利益。”工人無產(chǎn)階級在東印度群島并未形成主體，相反，爪哇社會的核心矛盾仍集中在農(nóng)民與土地的關(guān)系上。因此，司馬溫在小說中集中書寫殖民地土地問題并非偶然。他將抽象的剝削具象化為“從失牛到失地”的敘事，說明任何改良主義路徑都無法撼動殖民統(tǒng)治根基，唯有革命性的制度變革才能恢復(fù)農(nóng)民的土地主權(quán)與民族的集體尊嚴(yán)。

二、枷鎖還是救贖：信仰與革命的曖昧政治

1920年5月，小說《卡迪倫傳》在《東印度之光》上連載時，不僅是印尼共產(chǎn)黨的成立期，也是司馬溫與伊斯蘭聯(lián)盟領(lǐng)袖奧馬爾·賽義德·喬克羅阿米諾托（1882—1934）爭奪組織路線和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的階段。伊斯蘭聯(lián)盟自1910年代起逐漸成為印尼民族主義運動中最大的群眾組織，但其內(nèi)部始終存在保守派與激進派的矛盾。喬克羅阿米諾托代表的保守派更強調(diào)通過建立宗教社會改善東印度現(xiàn)狀，而司馬溫等左翼青年則力圖轉(zhuǎn)向階級斗爭與社會主義道路。因此，20世紀(jì)之初的荷屬東印度雖然已掀起大規(guī)模的反殖民浪潮，但現(xiàn)實政治仍受到封建精英與伊斯蘭宗教勢力的強大牽制，司馬溫的寫作必須在尊重信仰與批判封建勢力和宗教權(quán)威之間找到敘事平衡。

以禮制與語言等級為核心的封建秩序，是東印度殖民地走向獨立現(xiàn)代國家的一道頑固障礙。小說中，卡迪倫的老師薩里曼講述自己稱呼貴族子弟“先生”非“少爺”而遭受羞辱，因為按照爪哇的語言等級體系，社會地位低者必須以敬語與上位者交談。想要改變社會現(xiàn)實的薩里曼轉(zhuǎn)而督促自己不斷學(xué)習(xí)，他通過研讀《共產(chǎn)黨宣言》《資本論》，宣傳契約論等進步思想，并主張推動建立合作社，力圖使普通民眾，即“克羅莫”能被真正視為人。卡迪倫的戀人阿迪娜也同樣深受禮制身份頭銜的困擾。為了救助病重的父親，阿迪娜被迫嫁給村長克羅莫·能戈洛，卻在父親去世后才發(fā)現(xiàn)自己不過是丈夫的小妾。她像女英雄斯麗甘迪一樣毅然起身對抗不公，帶領(lǐng)深受壓迫的村民逃離能戈洛的掌控。出身平民的阿迪娜無法獲得“小姐”的貴族頭銜，但是小說描繪她具有美好道德與堅毅品質(zhì)，認(rèn)為這才是最終被社會認(rèn)可的“真正高貴的小姐”。司馬溫對禮教與頭銜的敘述，呼應(yīng)了爪哇民族關(guān)于禮制的廣泛社會爭論。1918年從泗水發(fā)起的“爪哇之光”運動，不僅向爪哇社會根深蒂固的封建禮制發(fā)起挑戰(zhàn)，也致力于推動通俗語言的普及，反對語言與身份之間的等級壁壘逐漸成為民族覺醒的重要組成部分。《東印度指南》評論這場運動時指出，“禮制通告”試圖削減爪哇社會中過度的跪拜、行禮等封建象征，因為它們已經(jīng)不適合現(xiàn)代國家的發(fā)展需要。曾經(jīng)的爪哇禮制不再是維持權(quán)力差序的標(biāo)志，而被逐漸理解為“奴性的殘余”，不應(yīng)再被保留。在文本敘事中，這一去等級化的禮俗改革也被司馬溫納入具體的政治運動中，小說寫道，名為“共產(chǎn)黨”的組織如浪潮般席卷東印度群島，成員很快增至數(shù)千之眾，那些參與其中的人們行為方式煥然一新，曾經(jīng)對貴族畢恭畢敬的跪拜、屈膝行走等禮節(jié)已被自覺摒棄。

除了封建秩序的歷史延宕，東印度社會還面臨如何在國家建構(gòu)中處理宗教關(guān)系這一更深層難題。司馬溫并未選擇徹底否定宗教救贖，而是將其與革命之路并置。小說中，女主人公阿迪娜自述爪哇女性的困境，“婚姻作為決定未來的大事，我們沒有表達意見的權(quán)利，但（被父親賣婚）卻是我們的命運”。她將個體經(jīng)驗上升為制度批判，繼續(xù)追問“為什么我的伊斯蘭教允許男人娶多個妻子”，又將苦難歸結(jié)為“那些自稱信教卻不踐行教義的男人們的暴政”。這里的“暴政”并非單純指家庭層面的專制，在殖民地的現(xiàn)實中，這種父權(quán)化的宗教秩序常常被荷蘭當(dāng)局默許甚至利用，以穩(wěn)固其國家統(tǒng)治。然而，文本并未呈現(xiàn)出將宗教等于壓迫、社會革命需要宗教解放這樣的二元對立思想。卡迪倫在晨光中禱告，感恩所賜之眼使他可以“看見”主的造物時，命運似乎也在回應(yīng)他的虔誠，卡迪倫在原本空無一人的行路上突然與阿迪娜目光相遇并一見鐘情。阿迪娜的堅毅與善良使他陷入愛情，當(dāng)二人步入婚姻，清真寺與教長依舊作為不可或缺的儀式環(huán)節(jié)出現(xiàn)。革命與宗教信仰并存的敘事體現(xiàn)了司馬溫的政治判斷：世俗革命并不能完全取消宗教在社會活動中的合法存在，相反，必須將宗教重新編織公共生活。

在第六章“尋找老師”中，小說聚焦印尼共產(chǎn)黨機關(guān)報《人民之光》主編薩里曼這一核心人物，借助他與卡迪倫的深度對談，系統(tǒng)闡釋了革命理想與信仰追求的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。此次對話標(biāo)志著卡迪倫正式確認(rèn)加入《人民之光》并出任副編輯，由此完成共產(chǎn)主義革命道路的抉擇。薩里曼回憶自己擔(dān)任黨費出納時，母親身患重病，急需昂貴藥物救治，而他已經(jīng)一貧如洗，陷入絕望。但他既不能突破共產(chǎn)黨組織的紀(jì)律，也不能放任母親死去。最終，一位曾完成麥加朝覲，因此被尊稱為“哈吉”的穆斯林共產(chǎn)黨同志伸出援手，使他的母親脫離險境。薩里曼因此堅信，自己過去為國家與人民的付出，使得他在危急之際獲得了“恩典”，他就此成為“被選之人”。革命紀(jì)律的神圣性在這里被書寫成一種類似宗教戒律的禁忌，而最終的解救卻來自宗教共同體的仁慈援助。在隨后的敘述中，薩里曼進一步將這種獲救的經(jīng)歷與伊斯蘭教中的“星之光明”聯(lián)系起來，提出兩條平行的斗爭路徑：一是宗教修行，通過傳播教義與過無罪的生活，追求心靈的安寧；二是革命實踐，解放千百萬受資本和國家壓迫的人們。薩里曼的自述是司馬溫對革命與信仰之關(guān)系的思考，作家將個體的生死考驗、宗教經(jīng)驗與革命倫理交織在一起，從而為革命注入一種信仰的合法性，不只是為革命披上道德的外衣，而且將宗教的“被選”“恩典”“光明”等象征資源重新編碼為革命敘事的一部分。

《卡迪倫傳》中這種融合性策略不僅是文學(xué)敘事的一部分，更是革命實踐面對現(xiàn)實做出的選擇。20世紀(jì)20年代，印尼共產(chǎn)黨人正處于兩股政治需求構(gòu)成的現(xiàn)實壓力之中。一方面，他們需要呼應(yīng)共產(chǎn)國際的理論譜系，將印尼革命納入國際無產(chǎn)階級運動的總體框架；另一方面，他們又不得不面對印尼本土伊斯蘭社群的宗教政治生態(tài)。1920年12月24日晚，印度尼西亞共產(chǎn)黨代表大會在三寶壟的伊斯蘭聯(lián)盟大樓舉行，司馬溫圍繞如何理解和處理“泛伊斯蘭主義”的問題另組織了一場小規(guī)模的內(nèi)部會議。會議上，印尼共產(chǎn)黨決定加入莫斯科（共產(chǎn)國際），接受列寧《民族與殖民地問題提綱》中的要求，即承認(rèn)反帝民族解放運動的階段正當(dāng)性，堅持無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)，警惕泛宗教的資產(chǎn)階級或教權(quán)政治，但可以策略上承認(rèn)東方革命中宗教共同體的現(xiàn)實動員功能。但是，印尼共產(chǎn)黨的會議報告卻明確指出：“國內(nèi)反對派把綱領(lǐng)中‘反對泛伊斯蘭主義’的條款翻譯成‘反對伊斯蘭’，借此煽動群眾。我們必須明確解釋‘泛伊斯蘭主義’的真實含義。”印尼共產(chǎn)黨在理論上接受了共產(chǎn)國際指導(dǎo)，與宗教政治保持距離，以防革命淪為宗教化的民族主義，但在實踐上，他們通過各種“解釋”來避免被認(rèn)為“反宗教”，力圖爭取穆斯林群眾的支持。然而，無論用何種理論調(diào)試，這次會議的實際效果都是壓縮了在宗教與革命關(guān)系問題上采取模糊策略的空間。印尼民族主義運動中關(guān)于國家未來形態(tài)的爭論逐漸演化為“信仰”與“非信仰”的對立，并進一步激化為“正統(tǒng)伊斯蘭”與“正統(tǒng)共產(chǎn)主義”的沖突。另外需強調(diào)的是，司馬溫是伊斯蘭家庭出身，小說《卡迪倫傳》中的人物也都是信仰伊斯蘭教，他對伊斯蘭的批判從未針對信仰本身，而在于區(qū)分“宗教群眾”與“宗教精英”。在提交給遠東勞動者大會的報告《荷屬東印度的印尼人運動》（1922）中，司馬溫著力批判伊斯蘭聯(lián)盟逐漸淪為地主與城市精英把持的政治工具，但仍承認(rèn)宗教在社會動員中的積極作用。這意味著他所倡導(dǎo)的革命并非徹底排斥宗教，而是試圖在階級斗爭的邏輯中與宗教建立關(guān)系。

作為既出身于伊斯蘭聯(lián)盟又投身于共產(chǎn)主義的青年領(lǐng)袖，司馬溫的寫作折射出印尼共產(chǎn)黨人無法回避的歷史困境。小說“改良而又保守的元素”使《卡迪倫傳》超越單一的反殖民書寫，進入了20世紀(jì)更廣闊的世界政治小說譜系。印尼共產(chǎn)黨在早期民族主義運動中對宗教采取的“利用與疏離并存”的曖昧策略，表面上似乎是政治斗爭的權(quán)宜之計，實則折射出印尼現(xiàn)代政治運動中“宗教資源政治化”與“革命話語神圣化”的深層歷史邏輯。

三、剎帝利之道：爪哇式的社會主義理想

司馬溫入獄前、出獄后寫給讀者的兩篇文章《直到我們再次相見》與《再次相見！》中先后提到“為了真正的人民利益，必須拒絕一切妥協(xié)與屈服，要求真理就意味著要求社會主義”，以及“人們的幸福別無他途，它只能有一個名字：社會主義”。他在監(jiān)禁期間完成的重要作品《卡迪倫傳》，必然是一個關(guān)鍵文本，該作不僅展示了印尼社會主義革命的具體路徑，更在思想層面凝聚成一部印尼共產(chǎn)黨的政治綱領(lǐng)。其次，司馬溫還面臨著一個第三世界民族國家共同的問題，當(dāng)文學(xué)介入政治實踐，如何將來自西方的、陌生的概念納入本土的語境中，傳遞出切實有效的意義？小說中，主人公卡迪倫出席了一場共產(chǎn)黨的宣傳集會并記錄下了會議期間所有討論。通過這場會議的報告，司馬溫嘗試勾勒出一種本土性的社會主義，在多元文化與意識形態(tài)的混雜中探索印尼革命的出路。

司馬溫寫道：“如今我們?nèi)嗣袼庥龅囊磺欣Э嗪推D難，是被‘自然規(guī)律’或‘歷史必然性’所牽引的……在時代的必然進程下，最終是共產(chǎn)主義的時代……這就是為什么現(xiàn)在有符合時代天命的共產(chǎn)黨組織。”“自然規(guī)律”成為司馬溫思想中的一個關(guān)鍵詞，是他向讀者呈現(xiàn)新穎且陌生概念的策略之一。這個來自阿拉伯語的詞匯，既有伊斯蘭宗教話語的聯(lián)系，也在爪哇文化中具有“天命”的秩序意義。當(dāng)司馬溫描述社會主義運動及其綱領(lǐng)時，國家獨立、階級斗爭、共產(chǎn)主義是爪哇不可阻擋的“天命”。這種命定論的修辭在爪哇政治神話中有著深厚的文化根基，可追溯至爪哇文學(xué)史上最具影響力的《賈亞巴亞預(yù)言書》，預(yù)言以“黑暗時代”與“黃金時代”揭示社會的衰敗與復(fù)興，其中“正義之王”的意象在19至20世紀(jì)民族主義運動中被不斷政治化，并成為反殖民斗爭的重要精神資源。《卡迪倫傳》承續(xù)了《賈亞巴亞預(yù)言書》的文化政治邏輯，小說中多次出現(xiàn)“黑夜既盡，白晝必至”這類與爪哇末世文學(xué)呼應(yīng)的隱喻。但是有所區(qū)別的是，司馬溫將“正義之王”的救贖邏輯轉(zhuǎn)移至共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民覺醒與集體行動之中，完成了語義的集體化轉(zhuǎn)寫，印尼社會主義革命不再是機械地等待一位“救世主”。司馬溫通過《卡迪倫傳》表明共產(chǎn)黨建立的目的是啟蒙人民，通過人民的集體行動來糾正一切不正之義，人民的勝利才是天命的最終結(jié)果。由此，司馬溫的“天命”與“正義”構(gòu)成了相互嵌合的辯證，社會主義也在印尼語境中被轉(zhuǎn)譯為一種人民所選擇的宿命正義。

小說中的這份宣講報告繼續(xù)提供了一個結(jié)構(gòu)清晰而且高度理想化的國家方案：國家以村莊為基本單元，自下而上選取村莊、城市、國家三級人民代表，形成層層遞進的議政體系。與此同時，以農(nóng)村合作社和工人聯(lián)盟為基礎(chǔ)，構(gòu)筑“人民委員會”型國家。這一方案呈現(xiàn)出一種群眾性與理想性并存的社會主義政治制度模型。在美國人類學(xué)家克利福德·格爾茲的“劇場國家”理論中，爪哇“尼加拉”，即國家形態(tài)，并非單純的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)，而是一種依托村莊共同體運作的社會整體。國家的政治統(tǒng)一性，必須通過村莊在農(nóng)業(yè)、宗教與社會組織層面的自治功能維系。司馬溫敏銳地洞察到這一社會基礎(chǔ)的重要性，并在其社會主義國家構(gòu)想中，將爪哇傳統(tǒng)的“村議制”改造為體現(xiàn)“民主管理”原則的核心機制，從而賦予農(nóng)村在國家政治架構(gòu)中的中心地位。印尼共產(chǎn)黨特別會議在討論土地與農(nóng)村問題時認(rèn)為“東印度的土地條款存在缺陷，土地所有制實際上并不適用，村莊制才是常態(tài)”，并且堅定“就目前的策略和斗爭方法，加入（共產(chǎn)國際）后無需做出任何改變”；司馬溫始終錨定于爪哇傳統(tǒng)，提出了一種不依賴資本主義邏輯，也不復(fù)制西方荷蘭或俄國經(jīng)驗的本土性策略。他認(rèn)為，只有重新激活國家與村莊的關(guān)系，才能奪回土地主權(quán)，完成從“被治理者”到“治理者”的變更，讓人民成為國家真正的主體。

小說中，共產(chǎn)黨宣傳員吉特羅先生發(fā)言結(jié)束后，卡迪倫還記錄了他與反對者的辯論。20世紀(jì)初期的印尼本就存在各種思潮的交錯與拉鋸，司馬溫將“反對意見”寫進小說，既避免了單一立場的教條化陳述，也再現(xiàn)了民族主義運動中的多元話語。面對伊斯蘭學(xué)者凱伊·諾里丁質(zhì)疑“共產(chǎn)革命是獲得世俗的財富繁榮，而宗教指引人們走向精神善良的道路，那么你們的革命還有必要嗎？”，作家借吉特羅之口回答道：“我們努力改善人們的外在生活，這樣內(nèi)在精神的提升就不會被物質(zhì)的匱乏所影響……共產(chǎn)黨想要在身心兩方面幫助東印度人民。”爪哇的“形”與“靈”通常指“外在行為儀禮”與“內(nèi)在靈性修養(yǎng)”，但司馬溫創(chuàng)造性地重構(gòu)了這一爪哇傳統(tǒng)概念，為馬克思主義思想的本土化提供了獨特的理論框架。司馬溫將物質(zhì)決定意識論轉(zhuǎn)化為爪哇文化語境下的“形”決定“靈”，一方面將“形”從傳統(tǒng)的行為禮儀擴展為社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，另一方面則保留了“靈”的超越性維度，但強調(diào)靈性實現(xiàn)必須以物質(zhì)解放為前提。因此，面對伊斯蘭教領(lǐng)袖指責(zé)社會主義忽視靈性維度的批評，司馬溫通過重新定義“靈”的內(nèi)涵作出回應(yīng)，真正的靈性自由不是脫離現(xiàn)實的冥想，而是建立在社會經(jīng)濟解放基礎(chǔ)上的精神自主。同時，這一論述指出民眾因物質(zhì)匱乏而難以追求精神完善的現(xiàn)實困境，消解了爪哇貴族壟斷的精神修養(yǎng)話語權(quán)，從而將階級斗爭論證為通向靈性解放的必由之路。在20世紀(jì)初期的反殖民語境中，司馬溫在荷蘭殖民帶來的物質(zhì)剝削與靈性破壞之間建立起外在的因果鏈條，使民族解放運動同時具備了物質(zhì)革命與文化復(fù)興的正當(dāng)性。

接受到共產(chǎn)黨的新興思想后，卡迪倫從被社會身份與傳統(tǒng)觀念“卡住”的狀態(tài)中解脫，意識到自己真正的理想是“使祖國獲得獨立，像其他民族一樣自立，使自己的民族被平等看待，享有與他族同等的尊嚴(yán)”。他向總督申請辭職，選擇成為共產(chǎn)黨黨報的一名編輯，小說中，總督對此評價道：“你的行動表明你是真正的‘剎帝利’，真正的勇士敢于放棄自己的私利而為大眾利益行動，具有真正的靈魂與良知的人終將收獲美好成果。”在爪哇文化中，剎帝利并非單純的貴族稱謂，而是一種兼具護國與修身的倫理范型，卡迪倫接受共產(chǎn)黨思想，投身民族獨立運動，恰與“剎帝利”的護國意義相契合。司馬溫讓卡迪倫以政治覺醒的姿態(tài)重新獲得剎帝利之靈，意在表明社會主義革命并非對本土秩序的背離，而是對瓜哇的守護，不僅將社會主義革命納入爪哇文化的象征系統(tǒng)，也使民族主體在政治與精神層面實現(xiàn)了自我認(rèn)同與再生。

20世紀(jì)初期的印尼文學(xué)中不乏反殖民、反封建的表達。馬爾戈的小說《自由的激情：蘇占莫傳》（1924年）同樣講述爪哇青年逃離殖民官員體系爭取自由的故事，但他選擇將1923年巴爾東多的《共產(chǎn)黨宣言》印尼語譯本中“生產(chǎn)資料”、“無產(chǎn)階級”以及“階級斗爭”等詞匯直接引入文學(xué)話語之中。因此，司馬溫的獨特之處就在于，他并未簡單移植西方的社會主義思想，而是利用爪哇文化語匯與宗教象征做本土化轉(zhuǎn)譯，這使得《卡迪倫傳》不僅是印尼共產(chǎn)黨初期的綱領(lǐng)性文本，也是反殖民文學(xué)中極具創(chuàng)造力的一部小說。

結(jié)語

20世紀(jì)以來，印尼文學(xué)史中所謂“普世人文主義”與“社會主義現(xiàn)實主義”的分野，本質(zhì)上是全球權(quán)力與知識結(jié)構(gòu)在文學(xué)場的沉積物。前者以歐洲人文主義傳統(tǒng)為根基，被殖民與冷戰(zhàn)體制塑造成去意識形態(tài)的審美正典，后者則出自民族解放與無產(chǎn)階級革命的實踐，主張文學(xué)承擔(dān)社會功能和階級立場，但長期被貶為“宣傳”而邊緣化。殖民時期的圖書編譯局確立的文學(xué)規(guī)范在印尼獨立后被重寫，但在1965年之后的政治清洗中再度被抹去。世界文學(xué)被“審美自治”的單一尺度衡量，土地與民族國家建構(gòu)的南方經(jīng)驗被剝離，也就導(dǎo)致了《卡迪倫傳》“可讀性”與“不可見性”的悖論。因此，對司馬溫與《卡迪倫傳》的重新討論，既是對被抹除歷史的修復(fù)，也是對“印尼現(xiàn)代文學(xué)何以現(xiàn)代”的回答。

《卡迪倫傳》所展現(xiàn)的社會變革與掙扎，是所有處于轉(zhuǎn)型期的國家都要經(jīng)歷的過程，因為舊的秩序被打破，新的關(guān)系模式在涌現(xiàn)。這種焦慮與矛盾的心境最終匯聚成一場波瀾壯闊的民族革命運動，在探索民族出路的過程中，他們或轉(zhuǎn)向伊斯蘭，或轉(zhuǎn)向社會主義，抑或徘徊于二者之間。然而，不管歷史的結(jié)局如何，“在自己的國家中尋求力量”成為印度尼西亞自主革命的現(xiàn)實指引。也正是在這一意義上，印尼的經(jīng)驗揭示出一種不同于西方的路徑。20世紀(jì)的東南亞更強調(diào)文化民族問題，依托共同的傳統(tǒng)、宗教與習(xí)慣，既有的文化共同體亦能成長為現(xiàn)代的政治共同體。

原文載《外國文學(xué)動態(tài)研究》2025年第6期“馬克思主義文藝觀”專欄

（劉雨欣，中山大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)博士研究生，主要研究領(lǐng)域為東南亞文學(xué)。）